第四章

第四章—使徒們的第一批繼承者

腳註

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腳註

[1] 羅馬書十五19。

[2] 從使徒行傳第九章開始。

[3] 在第三章第一節。

[4] 彼得前書一1。

[5] 腓立比書二25；腓利門書2。

[6] 巴拿巴（使徒行傳九27，及多次）；約翰馬可（十二25；十三13；十五37、39）；西拉（十五40）；提摩太（十六1及以後，及多次）；亞居拉和百基拉（十八）；以拉都（十九22）；馬其頓的該猶（十九29）；亞里達古（十九29；二十4；二十七2）；所巴特、西公都、特庇的該猶（或許與馬其頓的該猶是同一人？），以及推基古（二十4）；特羅非摩（二十4；二十一29）。

[7] 提摩太是以弗所的第一任主教，這也由《使徒憲典》（七46）和尼西弗魯斯（《教會史》三11）所記載，後者（我們不知道根據什麼權威）記載他是在多米田皇帝手下殉道。對於他晚年在以弗所工作的傳統，沒有什麼可以反駁的；儘管另一方面，支持它的證據很少，似乎不過是從《提摩太書信》中得出的結論，儘管這結論似乎不是優西比烏自己得出的，因為他使用了 ἱστορεῖται（historeitai，據記載）這個詞，這似乎暗示他有某種權威支持他的說法。根據這些書信，他在寫作時在以弗所，儘管它們沒有給我們任何關於他之後是否在那裡的提示。從希伯來書十三23（我們不知道其日期）我們得知他剛從某次監禁中獲釋，顯然是在義大利，但他之後去了哪裡則很不確定。優西比烏關於他擔任以弗所主教的報告是將第二世紀才出現的君主制主教職位追溯到第一世紀的慣常但無根據的做法。根據《使徒憲典》七46，提摩太和約翰都是以弗所的主教，前者由保羅任命，後者由他自己任命。提摩太是羅馬天主教意義上的聖徒，於1月24日紀念。

[8] 參見提多書一5。提多通常被傳統與革哩底聯繫起來，他被認為是革哩底的第一任主教——這個後來的制度再次被推回到第一世紀。在律師芝納斯（Zenas）的《提多生平與事蹟》（de Vita et Actis Titi，在法布里奇烏斯《新約偽經集》[Fabric. Cod. Apoc. N.T.]二831及以後，根據豪森[Howson]在史密斯《聖經辭典》[Smith’s Dict. of the Bible]中的說法）中，據說他曾是革哩底城市戈爾蒂納（Gortyna）的主教（那裡至今仍有以他命名的教堂遺址），並且出身於革哩底王室。這個傳統很晚，當然權威性很低，但同時，它與我們所知關於提多的一切都非常吻合；因此，沒有理由完全否認它。根據提摩太後書四10，他去了，或被差往，達馬提亞；但普遍的傳統將他晚年的生活和死亡歸於革哩底。現代首都坎迪亞（Candia）聲稱是他的埋葬地（參見凱夫《使徒傳》[Cave’s Apostolici]，1677年版，第63頁）。提多是羅馬天主教意義上的聖徒，於1月4日紀念。

[9] 關於路加本人，我們知之甚少。他在《使徒行傳》中沒有被提及，在保羅的書信中只出現過三次（歌羅西書四14；腓利門書24；提摩太後書四11），從這些經文我們得知他是一名醫生，是保羅非常親愛的同工之一，並在保羅最後一次被囚時與他同在。愛任紐是第一個將第三福音書和《使徒行傳》歸於這位路加的人，他似乎對路加本人沒有更多的了解。優西比烏是第一個記載他出生於安提阿的人；但這個傳統在他那個時代一定被普遍接受，因為他毫不猶豫地陳述，沒有任何限定詞。耶柔米（《論著名人物》[de vir. ill.]七）和許多後來的作家都遵循優西比烏的這一說法。這個傳統沒有內在的不可能性，事實上，似乎受到《使徒行傳》中某些次要記載的支持（參見沙夫《教會史》[Schaff, Ch. Hist.]一651）。拿先斯的貴格利（《講道集》[Orat.]二十五）說他在亞該亞工作，在《講道集》四中稱他為殉道者。耶柔米（同上）說他被埋葬在君士坦丁堡。根據尼西弗魯斯（《教會史》[H. E.]二43）和後來的作家，路加是一位技藝高超的畫家；但這個晚期傳統，早期教父們一無所知，完全沒有價值。伊皮法紐（《異端》[Hær.]二11）說他是七十門徒之一，這與路加福音開頭他自己的話不符，他在那裡明確暗示他自己不是他所記載事件的親眼見證者。在同一處，伊皮法紐說他在達馬提亞、高盧、義大利和馬其頓工作——這個傳統的價值與大多數關於各使徒及其追隨者工作領域的此類傳統差不多。提奧非拉（《路加福音》二十四13-24）記載，有些人認為他是與基督一同走到以馬忤斯的門徒之一，這個巧妙但無根據的猜測得到了一些現代支持者（例如蘭格[Lange]）。他是羅馬天主教意義上的聖徒，於10月18日紀念。

[10] 參見歌羅西書四14。

[11] 關於路加與其他使徒的認識，我們一無所知，儘管如果我們假設他是《使徒行傳》中「我們」部分的作者，那麼他在保羅被捕時（使徒行傳二十一章）與保羅在耶路撒冷，那時他至少見過雅各，可能還有其他十二使徒。在他的一生中，他認識幾位使徒並非不可能。

[12] 關於我們的第三福音書存在的見證，雖然不如馬太福音和馬可福音那麼古老，但仍然非常早期。它被馬吉安（Marcion）使用，他以此為基礎創作了自己的殘缺福音書，並被游斯丁殉道者（Justin Martyr）頻繁引用。這部福音書首次明確歸於路加，是由愛任紐（三1.1）和穆拉多利殘篇（Muratorian Fragment）所記載。從那時起，傳統對於其作者身份和權威性都一致。普遍的觀點——至今仍為絕大多數保守派評論家所捍衛——一直認為第三福音書是在耶路撒冷被毀之前寫成的。然而，本世紀的激進派評論家將其寫作日期推遲到更晚——從公元70年到140年不等（後者是鮑爾[Baur]的日期，現在普遍認為非常離譜）。許多保守派評論家由於其末世論講論的特殊形式，將其寫作日期定在耶路撒冷被毀之後——例如魏斯（Weiss），他將其定在公元70年至80年之間（而將馬太福音和馬可福音定在耶路撒冷被毀之前）。傳統且仍然流行的觀點是，路加福音寫作晚於馬太福音和馬可福音。參見各種註釋書和新約導論，以及關於符類福音問題的清晰闡述，參見沙夫《教會史》[Schaff’s Ch. Hist.]一607頁及以後。關於路加福音，參見648頁及以後。

[13] 路加福音一2、3。

[14] 在使徒教父、游斯丁和他提安的著作中，都發現了對《使徒行傳》的了解痕跡，在第二世紀末之前，這本書在正典中佔據了無可爭議的地位，除了馬吉安派、摩尼教徒等異端。穆拉多利殘篇和愛任紐（三14）是第一批提及路加為《使徒行傳》作者的人，但從那時起，傳統一致將其歸於他。唯一的例外發生在弗提烏（Photius）的案例中（致安菲羅基烏斯書[ad Amphil.]，問題123，米涅版），他指出這部作品被一些人歸於革利免，另一些人歸於巴拿巴，還有一些人歸於路加；但正如魏斯所言，弗提烏在這種情況下可能將《使徒行傳》與《希伯來書》混淆了。至於其寫作日期。愛任紐（三1.1）似乎（不能像某些人那樣肯定地說）將其置於彼得和保羅去世之後，因此，《使徒行傳》必然更晚。穆拉多利殘篇暗示這部作品至少是在彼得去世之後寫成的。然而，後來出現了這部作品是在保羅生前寫成的傳統（耶柔米，《論著名人物》[de vir. ill.]七），此後這一直是保守派學者中的主流觀點，儘管許多人將其寫作日期定在保羅去世和耶路撒冷被毀之間；而有些人（例如魏斯）將其定在耶路撒冷被毀之後，但仍歸於路加。相反的批評學派否認路加的作者身份，將這本書歸入第一世紀後期（施霍爾滕[Scholten]、希爾根費爾德[Hilgenfeld]等），或歸入圖拉真和哈德良時代（例如沃爾克馬爾[Volkmar]、凱姆[Keim]、豪斯拉特[Hausrath]等）。圖賓根學派將《使徒行傳》視為一部「傾向性著作」，其中歷史被故意歪曲。這個理論目前很少有支持者，即使在最極端的批評家中也是如此，然而他們都將這本書視為次要來源，包含許多傳奇、扭曲且與保羅書信不符的內容，而保羅書信被視為唯一可靠的來源。這個問題取決於「我們」部分的作者與整體編輯者的關係。保守派學者同意普遍傳統，將他們視為同一人（儘管這對於維持作品的歷史準確性並非必要），而相反的學派則否認其同一性，認為「我們」部分是保羅同伴筆下的真實歷史記載，後來被一位並非保羅門徒的人納入一部更大的作品中。第三福音書和《使徒行傳》作者的同一性現在已被各方承認。參見各種註釋書和新約導論；關於《使徒行傳》的來源，特別比較魏茨澤克爾《使徒時代》[Weizsäcker’s Apost. Zeitalter]，182頁及以後，以及魏斯《導論》[Weiss’ Einleitung]，569頁及以後。

[15] 羅馬書二16，十六25；提摩太後書二8。優西比烏使用 φασί（phasi，他們說）這個詞，這似乎暗示這種解釋在他那個時代很普遍。沙夫（《教會史》[Ch. Hist.]一649頁）說奧利根也如此解釋羅馬書和提摩太書中提到的經文，但他沒有提供參考資料，我無法在奧利根的著作中找到任何證實這一說法的內容。事實上，在註釋羅馬書中的經文時，他將「我的福音」這句話解釋為指保羅所傳的福音，而不是路加所寫的福音。然而，確實，在優西比烏在下文第六章二十五節引用的奧利根《馬太福音註釋》中的段落中，奧利根確實認為保羅在哥林多後書八18中指的是路加和他的福音。優西比烏所說的在他那個時代很普遍的「照著我的福音」這句話的解釋，也被耶柔米（《論著名人物》[de vir. ill.]第七章）所採納，但這是一個嚴重的解經錯誤。保羅從未以這種意義使用 εὐαγγέλιον（euangelion，福音）這個詞，也沒有任何新約作者用它來指福音記載，或任何一本寫成的福音書。它總是泛指「好消息」，或指救贖計畫，或福音啟示的實質。優西比烏並非第一個將路加福音與保羅聯繫起來的人。穆拉多利殘篇談到路加與保羅的聯繫，而愛任紐（三1.1，下文第五章八節第二段引用）直接說路加記錄了保羅所傳的福音。特土良（《駁馬吉安》[Adv. Marcion.]四5）告訴我們，路加的福音形式通常歸於保羅，在同一著作四2中，他提出門徒的傳道需要使徒本身的權威，正是根據這一原則，早期教會非常強調馬可與彼得以及路加與保羅的聯繫。在第二十四章，優西比烏再次提到路加與保羅在福音書方面的關係，奧利根也是如此，如優西比烏在第六章二十五節所引用的。福音書的保羅性質一直被強調，至今仍為大多數學者所強調。然而，這不應被推斷為路加從保羅那裡獲取材料；因為保羅本人並非親眼見證者，路加在他的序言中明確說明了他寫作的原因以及他獲取材料的來源。保羅的影響體現在路加的立場和他的總體精神上——他的福音是普世救贖的福音。

[16] 提摩太後書四10，其中使用的希臘詞是 ἐπορεύθη（eporeuthē），意為「去了」或「已去」。保羅差遣他，如優西比烏所說（使用 στειλ€μενος [steilamenos] 一詞），在書信中並未暗示。大多數新約古抄本的 εἰς τὰς Γαλλίας（eis tas Gallias，往高盧）或 τὴν Γαλλίαν（tēn Gallian，往高盧）作 εἰς Γαλατίαν（eis Galatian，往加拉太），這是公認文本、特雷格勒斯（Tregelles）、韋斯科特和霍特（Westcott and Hort）等人的讀法。然而，一些抄本（包括西奈抄本）作 Γαλλίαν（Gallian），為提申多夫（Tischendorf）所採納；優西比烏的一些抄本也有此形式，儘管大多數讀作 τὰς Γαλλίας（tas Gallias）。克里斯托弗森（Christophorsonus）在其優西比烏版本中讀作 ἐπὶ τὴν Γαλατίαν（epi tēn Galatian），但完全沒有抄本依據。伊皮法紐（《異端》[Hær.]五一11）主張在提摩太後書四10中應讀作 Γαλλία（Gallia，高盧）而非 Γαλατία（Galatia，加拉太）：οὐ γὰρ ἐν τῇ Γαλατί& 139· ὥς τινες πλανηθέντης νομίζουσιν, ἀλλὰ ἐν τῇ Γαλλί& 139·（ou gar en tē Galatiā hōs tines planēthentēs nomizousin, alla en tē Galliā，因為不是在加拉太，如一些人錯誤地認為，而是在高盧）。提奧多雷特（Theodoret，在提摩太後書四10）讀作 Γαλατίαν（Galatian），但解釋為指 τὰς Γαλλίας（tas Gallias）：οὕτω γὰρ ἐκαλοῦντο π€λαι（houtō gar ekalounto palai，因為古時他們就是這樣稱呼的）。

[17] 提摩太後書四21。

[18] 參見上文第二章腳註1。

[19] 革利免在腓立比書四3中被提及，但沒有被稱為「同作戰士」。優西比烏顯然想到保羅提及以巴弗提（腓立比書二25）和亞基布（腓利門書2），保羅稱他們為同作戰士。優西比烏在此提及的革利免是早期羅馬教會中一位非常重要的人物，傳統上被認為是其前三位主教之一。由於許多以他名義流傳的著作，他在教會歷史中扮演了重要角色。我們對他的生平一無所知。優西比烏將他與保羅提及的腓立比的革利免等同起來——這種等同似乎最早由奧利根提出，之後被許多作家重複。但這種等同，至少可以說，非常可疑，而且它基於一個非常常見的名字的巧合，因此不值得太多考慮。在早期教會中，將保羅的同伴盡可能地安排在第一世紀後期的重要和有影響力的職位上，是相當普遍的做法。一個更合理的理論，如果屬實，將會為革利免和他那個時代的羅馬教會提供有趣的線索，就是將他與皇帝多米田的親戚，執政官弗拉維烏斯·革利免（Flavius Clement）等同起來（參見下文第十八章腳註6）。可以提出一些支持這種等同的好理由，他的地位將很好地解釋革利免在教會中的影響力。但正如第十八章腳註6所指出的，執政官弗拉維烏斯·革利免是基督徒的可能性極低；無論如何，對這種等同（儘管希爾根費爾德[Hilgenfeld]等人採納了）的一個致命反對意見是，革利免直到魯菲努斯（Rufinus）時代才被稱為殉道者，而且沒有任何古代作家將他與執政官等同或以任何方式聯繫起來，儘管優西比烏在第二十三章提及後者表明他是一個知名人物。當我們想到早期教會傾向於將所有英雄都塑造成殉道者，並賦予他們高貴出身時，這種情況下的遺漏使得這種等同，我們可以說，實際上是不可能的。更可能的是萊特富特（Lightfoot）的猜測，他認為革利免是執政官革利免家族的一名自由民，並沿用了他的名字。然而，這只是猜測，沒有任何證據支持。無論革利免是誰，他在早期羅馬教會中佔據了非常重要的地位，並寫了一封致哥林多人的書信，至今仍存（參見下文第十六章；關於錯誤歸於他的作品，參見第三十八章）。關於他在羅馬主教繼承中的位置，參見上文第二章腳註1。關於革利免的詳細記載，特別參見哈納克（Harnack）編輯的革利免書信的《導論》（《使徒教父著作集》[Patrum Apost. Opera]，第一卷），薩蒙（Salmon）在《基督教傳記辭典》[Dict. of Christ. Biog.]中的文章《羅馬的革利免》（Clemens Romanus），沙夫《教會史》[Schaff’s Ch. Hist.]二636頁及以後，以及唐納森（Donaldson）《基督教文學與教義史》[Hist. of Christ. Lit. and Doctrine]，一90頁及以後。

[20] 使徒行傳十七34。這位丟尼修在教會歷史中扮演了重要角色，因為他被假冒為一系列非常卓越的著作的作者，這些著作以亞略巴古的丟尼修之名流傳，但實際上它們的年代是第五或第六世紀，可能源於新柏拉圖主義的影響。這些著作最早的提及是在君士坦丁堡會議（公元532年）的記錄中；但從那時起，它們被不斷使用並一致歸於亞略巴古的丟尼修，直到十七世紀，它們對如此古老年代的主張才受到質疑。然而，儘管有最確鑿的證據，許多羅馬天主教作家仍然為它們辯護。這些著作對中世紀神學的影響是巨大的。經院哲學可以說是以它們為基礎的，因為托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas）使用它們可能比任何其他來源都多；以至於有人說他「從丟尼修那裡汲取了他的整個神學體系」。

我們的丟尼修還有幸被傳統認定為法國的守護聖徒聖德尼（St. Denis）——如果我們願意，我們可以追隨最忠誠的法國人接受這種認定，儘管我們將不得不假設我們的丟尼修活到了兩三百歲的高齡。

哥林多的丟尼修關於亞略巴古的丟尼修是雅典主教的說法（優西比烏在第四卷第二十三章再次重複）是將第二世紀的概念不當地追溯到第一世紀的常見做法。丟尼修在保羅留在雅典的少數基督徒中佔有影響力地位的可能性很高，而後來他被任命為那裡的第一任主教的傳統是相當自然的。雅典教會在使徒時代的歷史中沒有扮演任何角色，而且在保羅訪問多年之後，那裡才會有任何組織的可能性很低；因為即使在哥林多的丟尼修時代，那裡的教會似乎也極其微小和軟弱（參見第四卷第二十三章第二節）。關於丟尼修和歸於他的著作，特別參見盧普頓（Lupton）在《基督教傳記辭典》[Dict. of Christ. Biog.]一841-848頁的文章。

[21] 關於哥林多的丟尼修，參見下文第四卷第二十三章。